→ ناصرخسروناصرخسرو
ناصرخسرو
خوان الاخوان
از فهرست کتاب، به شعر دلخواهت برو.
بخش ۴۱ - صف سی و سومپیداست که بر نفس کلی پوشیده نبوده‌ست حرکات و افعال فلک از آغاز تا به آنجام او، و نفس کل حاجتمند نیست که بگرداند مر چیزی را از حرکات فلک و حالهای آن، از بهر آنک نهاد این به غایت حکمت بوده است، و نیست هیچ چیز کز حرکات فلک و کواکب همی پیدا شود جز بر مراد نفس کلی، و یافته نشود اندر قوتهای فلک باطل شدن قوتی که بدان باطل شدن نوعی باشد از انواع موالید تا روا باشد که چیزی پیدا شود به خلاف آنچه هست، و گر از حرکات فلک چیزی بودی بر خلاف مراد نفس کلی لازم آمدی که بدان حرکت بی مراد چیزی حاصل آمدی که اندر زایش عالم آن نبوده بودی، و چون هیچ چیز پیدا نمی شود اندر عالم جز آنک بوده‌ست دانستیم که کمیت فلک بر مراد نفس کل است.←بخش ۴۲ - معارضهاگر کسی گوید که حادثهای بزرگ که اندر عالم همی افتد از زلزله و صاعقه و قحط و افراط آب و آتش و طاعون و جز آن که آفرینش حیوان بدان تباه می شود نشان آنست که نه بر مراد نفس کلی است چون صنعتهای او را تباه میکند.←بخش ۴۳ - جواباو را گوییم که چنین شناعتها به نفس کلی آنکس باز بندد که از آفرینش عالم مقصود نفس کلی مرین حیوان را داند که همی‌خورند و همی‌خسبند، و نه چنانست، و بباید دانستن که اختیار نفس کلی به بودن عالم اختیار زمانی نبوده‌ست و اختیاری که به زمان نباشد زمان اندرو نقصان تواند آوررن، اما نفس اندر فلک حرکتی نهاده است از بهر تباه شدن شخصها از پس یکدیگر تا بدان سبب بیرون آمدن نفس باشد از حد قوت به حدّ فعل، و وباء و بلاء که اندر عالم ظاهر شود و از قحط و غرق و جز آن به سبب دو چیز باشد: تباه کردن قصدی را باشد و یا پیدا کردن قصدی را، اعنی که فلک همیشه زایشها همی بیرون آرد و عالم را تهی بکند و بعضی از آنک بیرون آرد آلت باشند مر پیدا شدن مقصودی را و بعضی خود مقصود باشند. و چون عالم پر شود از آلت که مقصود ازو به حاصل شود یا مقصود آشکارا شود اندر میان شخصها که به طبع ماننده مقصود باشند و قوتهای سعادت فلکی روی سوی مقصود نهد و آن آلتها که بدو ماننده باشند بی‌نصیب مانند از سعادت تا آن وباء و بلاء اندر ایشان به سبب گسسته شدن سعادت ازیشان پدید آید و ایشان که آلت بودند به پیدا آمدن مقصود باطل شوند. بر مثال درودگری که بسیار چوب گوناگون که اندر جوهر همچون چوب آن در باشد که همی‌سازد فراز آرد خرد و بزرگ تا به فراز آوردن آن همه چوبها آن در که همی خواهد خواستن بسازد، و چون مقصود او حاصل آمد آن تراشها و چوب‌ریزها بسوزد و بیندازد و آن در را از میان برگیرد، پس هر که ببندد مر خویشتن را که از آن شخصها باشد که ایشان اندر وقت پیدا شدن مقصود آلت باشند مر مقصود را به خوردن طعام و شراب و طرب و جستن شهوتها مشغول شود و روی به صنعتهایی دارد که فائده آن به جسم بازگردد تا زیانکار از این جهان بیرون شود و اندر رنجهای جاویدی افتد، و هرکه پسندگار باشد ازین جهان بدان قدر که او را پسنده باشد و پرداخته شود مر طلب کردن فائده‌های عقلی و علمهاء الهی را و این عالم طبیعت را آلت خویش گیرد تا آراسته و نیک‌بخت ازین عالم بیرون شود و به همسایگی آنکس که مقصود نفس کل اوست برسد و لذت پذیرد از عالم عقل و نفس و برسد به چیزهایی که هیچ چشم چنان ندیده‌ست و نه هیچ گوش صفت او شنیده است و نه بر دل هیچ مردم آن گذشته است. هر که عالم مرو را آلت خویش سازد اندر بیرون آوردن مقصود زیانکار شود بدان جهان ایزد تعالی ما را از آن گروه کناد که عالم را آلت خویش گیریم اندر کسب کردن فائده‌های عقلی و ما را از آن کسان دور داراد که عالم مر ایشان را آلت خویش گرفت اندر بیرون آوردن مقصود آفریدگار خویش.←بخش ۴۴ - صف سی و چهارمسود مر آن را تواند بودن و مر آنرا شاید بودن که او را زیان تواند بودن، از بهر آنک این هر دو مخالفانند و پذیره مخالفان جوهر باشد و ایزد تعالی از جوهر برتر است. و توحید یکتا آنست که هر چه اندر آفریده‌ها بینی و دانی از صفتها و اضافت آن از خدای تعالی همه دور کنی، و چون مردم حاجتمند بود به کشیدن حاجتها به خویشتن و دور کردن مضرتها از خویشتن نشانی داد مردم که ترا زو خیر است بدانچ منفعت پذیرفت و مضرت را دور کرد، از بهر آنک پذیرفتن منفعت مر چیزی را از چیزی باشد که برتر ازوست، و همچنین دور کردن مضرت مر چیزی ضعیف را لازم آید که مضرت‌پذیر باشد، پس نه روا بود که کسی گوید که خدای تعالی عالم را بیافرید یا مردم را پدید آورد از بهر کشیدن منفعت یا دور کردن مضرت، و هر که خدای را زیان و سود اثبات کند ضعیفی و عاجزی بدو جلت قدرته باز بسته بود، چنانک پیدا کردیم که پذیرفتن منفعت و دور کردن مضرت مر چیزی ضعیف را لازم آید، تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.←بخش ۴۵ - معارضهاگر کسی گوید که چون منفعت و مضرت به خدای تعالی منسوب نیست چرا بنده بر نیکی که کند نیکی یابد و بر بدی که کند بدی یابد؟ و چون از کردار او چیزی به خدای بازنگشت چرا مکافات او به نیکی نبود؟ بر مثال کسی که به کوه شود و سنگها را بشکند بحفرها اندر افتد چون خداوندِ بنیاد درست را از آن سود و زیانی نیست نه مرورا چیزی دهد و نه بیازاردش، گر مرورا کاری نیکو کند و اندر عمارت بنیاد او بیفزاید مکافات او به نیکی کند، و گر از بنیاد او چیزی ویران کند مرور را بیازارد.←بخش ۴۶ - جواباو را گوییم که سؤال که کردی نیکوست ولکن مثال که آوردی نه راست است. و نگر تا بینی که مردم چون به چشم روشنایی آفتاب نکرد به گونه‌گون کار راه برد که او را از آن فائده‌ها باشد و چون چشم فراز کند از گونه‌گون فائده و بسیار نوع لذتها باز ماند، پس از چشم فراز کردن او زیان او را همی‌دارد نه آفتاب را، و به پذیرفتن آن نور و راه بردن سوی کارها از گونه گون نفع و فائده‌ها سود مرو را باشد نه مر آفتاب را، و گر او چشم باز کرد آفتاب بدو عنایتی بیش از آن نکرد که به دیگران کرد، و گر چشم فراز کرد عنایت ازو باز نگرفت که او بدان سودی نیافت، بلک او چون روی از فائده خویش بگردانید فائده بدو نرسید از آفتاب و آفتاب به حال خویش همی بود و به فائده گرفتن آنکس که از آفتاب منفعتها بدو رسید و به چشم فراز کردن او از آفتاب فائده‌های او بریده شود، و همچنین به پذیرفتن علم توحید منفعت مر موحد را باشد نه مر توحید را، و به تقصیر کردن او اندر آن معنی مضرت او را بود نه توحید را، و مضرت و منفعت به بنده بازگردد نه به خدای.←بخش ۴۷ - صف سی و پنجمدر نفس مردم سه قوت است: یکی قوت غضبی که مردم بدان قوت با حیوان سخن‌گوی برابر است و انباز است، و دیگر قوت شهوانی که بدین قوت مردم با نبات انباز است، و سدیگر قوت ناطقه که مردم بدین قوت از نبات و حیوان جداست و بدین سه قوت مراد آفریدگار از آفرینش به حاصل آمد.←بخش ۴۸ - صف سی و ششماما اندر یافتن گناه خویش و پاکیزه کردن نفس بدانست که هر کاری که آن سوی عقل زشت است نکنی، و گر مومن را هوا و نفس شهوانی بدان کشد تا آن کار بکند آن گناه اندر نفس او ثابت شود و نگاری و نبشته‌یی گردد اندر نفس او، و نگار و نبشه گناه زشت است نزدیک عقل، و شمار خلق سوی عقل است آن عقل که او کل است. و هر نفس که با نگاری پیش عقل کل شود که مران را دشمن دارد آن نفس جاودان اندر عقاب بماند و صورت نگار زشت که بر هیولی جای گرفت ازو جدا نشود مگر به پدید آمدن نگاری و صورتی نیکو هم بر ان هیولی که این هر دو از یکدیگر گریزانند، و چون نیکویی بیابد زشتی که دشمن او و خلاف اوست بگریزد. و گوهر نفس گوهریست که هم صورت نیکو پذیرد و هم صورت زشت بی هیولی و بی طبیبی و بی هیچ زمان، و به پای شدن صورت نیکو افتادن و تباه شدن صورت زشت است. و چون مؤمن بر گناه خویش پشیمانی خورد و توبه کند بدان توبه مر نفس او را شستی باشد از آن صورت زشت، و چون پس از توبه کار نیکو کند آنچ سوی عقل نیکوست و آن صورت نیکویی او به جای آن صورت زشت که پیش از توبه خود بود بایستد، چنانک خدای تعالی می فرماید قوله: « الا من تاب و آمن و عمل عملا صالحا فاولئک یبدل الله سیآتم حسنات و کان الله غفورا رحیما» گفت: «مگر آنکس که توبه کند و بگرود و کار نیکو کند پس ایشان آنند که بدل کند خدای زشتی‌های ایشان به نیکویی‌ها و خدای پوشنده و مهربانست» و توبه نصوح آن باشد که آنچ سوی عقل زشت است دست از آن باز دارد و آنچ سوی عقل نیکوست مران را کار بندد، و نیز از آن سپس بدان کار زشت که کرده بود بازنگردد و خبر است از رسول صلی الله علیه و آله که گفت: «المعترف بالذنب کن لاذنب له و المصر علی الذنب کالمستهزیء بربه»، «هر که خستو شود به گناه خویش همچون کسی است که او را گناه نیست و هر که بر گناه بایستد چون کسی باشد که بر پروردگار خویش افسوس کند» و دست از گناه بازداشتن پاک کردن صورت زشت است و نبشته‌ی زشت است از نفس. و نیکویی کردن و دست اندر کاری زدن که سوی عقل پسندیده است، نگاشتن صورت نیکوست بجای صورت زشت. و روا نیست خردمند را کز گناه به توبه باز نگردد و صورت زشت خویش را نیکو نکند، که عفو و رحمت خدالی تعالی بسیارست، چنانکه همی‌گوید، قوله: «قل یا عبادی الذین اسرفوا علی انفسهم لا تقنطوا من رحمه الله ان الله یغفر الذنوب جمیعا» همی‌گوید که: «بگوی ای بندگان من آنک گناه بسیار کردید از رحمت خدای نومید مباشید که خدای بیامرزد همه گناهان را» اما اندر یافتن گناهی که آن از روی ستم کردن و خواسته بردن مردمان باشد آنست که چون توبه کند اگر خواسته‌یی که آن ستده باشد همان خواسته بر جای باشد به خداوندش باز دهد و حلالی کردن ازو بخواهد، پس اگر آن خواسته بر جای نباشد بدل آن خواسته به قیمت آن به خداوندش بازدهد، اگر طاقت دارد، و اگر طاقت ندارد نیت چنان کند که اگر خواسته یابد عوض باز دهد. و گر آنکس که این مؤمن برو ستم کرده‌ست زنده نباشد به فرزندان او برساند، و گر آنکس را فرزند نباشد به بیت‌المال خداوند زمانه خویش بر دست حجت جزیره رساند تا آن صورت زشت او کزان ستم ثابت شده باشد از نفس او زائل شود. پس اگر این مؤمن نیکو بکند و دستش نرسد که آن حق باز دهد آن نیّت نیکوی او پیش نفس او از عقوبت سپری شود، چنانک رسول مصطفی صلی الله علیه و آله گفت «النیه الحسنه جنه حصینه»، «نیت نیکو سپری استوار است» پس اگر طاقت باز دادن یابد باز ندهد وزین جهان بیرون شود گناه او یکی دو شود، از بهر آنک گناهش دو تای گشت: یکی گناه پیشین که کرده بود دگر دروغ‌زنی که کرد به خدای تعالی، از یراک توبه کرد و بدان وفا نکرد تا زشتی بر زشتی بیفزود؛ همچنانک چون طاقت یابد و وفا کند و حق مردان باز دهد مزد او دو تای شود: یکی مزد باز دادن حق مردمان و دیگر مزد اثبات کردن صورت نیکو و پاک کردن صورت زشت، که بدانچ که با خدای تعالی عهد کرده بود وفا کرد، و بیاساید از بیم نکال آن صورت زشت و از درکات دوزخ به درجات بهشت رسد. چنانک خدای تعالی همی‌گوید، قوله :«الا من آمن و عمل صالحا فاولئک لهم جزاء الضعف بما عملوا و هم فی الغرفات آمنون» همی‌گوید که: «مگر آنکس که بگرود و کار نیکو کند ایشانند آنک ایشان راست مکافات دو تای بدانچ کردند و ایشان اندر مرغزارهای بهشتند ایمن گشته». و هر که راست گوید و به عهد وفا کند اندر نفس خویش خوی و آرایشی یابد و از مردمان ثنای نیکو شنود و اندر نفس او آن وفا و راستی صورتی شود که شادی و خوشیء آن جاودان بدو پیوسته باشد، و اما معاملت مؤمنان از حدود دین و با یکدیگر از دوستداری و نیکوکاری و نصیحت و اندر حالهای دینی و دنیائی از یاری دادن به مال و علوم و گفتار و کردار به غایت نیکویی باید که باشد و مزد ایشان مضاعف باشد، از بهر آنک نیکویی کردن با همه خلق نیکوست ولیکن با مؤمنان نیکوتر و فاضلترست و مزد آن بیشتر است و از بهر آنک مؤمن به مؤمن سزاوارتر است چون دیگر مردمان. و سبیل مؤمن با مؤمن بروحانی سبیل برادر با برادر و خواهر و مادر و پدر و عم و جد است به زایش نفسانی که دوم زایش است، و سبیل مسلمان با مؤمن بروحانی سبیل همسایه با همسایه است، و حق برادر و پدر پیش از حق همسایه است، و نیکویی کردن با مؤمنان آراستن صورت روحانی است. و همچنین ناشایست و زشتکاری با همه مردمان زشت است سوی عقل و گناه است ولکن با مؤمنان زشت‌تر و فاحش‌تر، و درستیء این سخن قول خدای است اندر مخاطبه با زنان پیغامبر علیه السلام، قوله: «یا ایها النبی قل لازواجک ان کنتن تردن الحیواه الدنیا و زینتها فتعالین امتعکن و اسرحکن سراحا جمیلا و ان کنتن تردن الله و رسوله و الدار الاخره فان الله اعدللمحسنات منکن اجرا عظیما یا نساء النبی من یات منکن بفاحشه مبینه یضاعف لها العذاب ضعفین و کان ذلک علی الله یسیرا و من یقنت منکن لله و رسوله و تعمل صالحا نوتها اجرها مرتین و اعتدنا لها رزقا کریما» گفت: «ای پیغامبر بگوی مر جفتانت را که اگر شمار زندگانی، این جهان خواهید و آرایش او بیایید تا شما را دست باز دارم به نیکویی و گر خدای را خواهید و پیامبر او را و سرای باز پسین را خدای بسیج کرده‌ست مر نیکوکاران را از شما مزدی بزرگ، ای زنان پیغامبر هر که از شما کاری ناشایست کرد و او را عذاب دوباره کنند و این کار بر خدای آسان است و هر که از بهر خدای و پیامبر نیکویی کند مزد او را دوباره بدهیم و آراسته‌ایم مر او را روزیء خوب» و اندر تاویل مرین مخاطبه را سه روی است: یکی روی جسدانی است خاصه، و روی دوم روحانیست خاصه، و سدیگر روحانی است عامه، اما روی جسدانی خاصه پنداشت مر زنان جسدانی پیغامبر را تا کاری ناشایست نکنند و زشتکاری پیشه نگیرند که زشتیء ایشان از آن سپس که زنان پیغامبر گشتند زشت‌تر از زشتیء دیگر بندگان باشد و اما مخاطبه روحالیء خاصه آنست که این آیات پند است مر دوازده یار پیغامبر را علیه السلام که ایشان اندر روحانی او را برابر زنانند اندر جسدانی، و زنان روحانی مستفیدان علم‌اند و قرارگاه زایش روحانی‌اند، چنانک زنان جسدانی قرارگاه زایش جسدانی‌اند، پس زشتکاری یاران رسول زشت‌تر است از زشتکاریء دیگر مسلمانان و مضرت زشتکاریء ایشان بر خلق بیشتر است و زیان آن بزرگتر است به دین و دنیا، و علم خدای محیط بود به عصیان زشتکاری بهری از زنان جسدانی پیغامبر و بهری از روحانیء او علیه السلام، از بهر آن بود که حجت بدین آیت بر ایشان لازم کرد به وعده نیکویی و زلیفن به زشتی و اما مخاطبه روحانیء عامه اندر این آیت پند و اندرزست همه حدود دین را و مؤمنان را که ایشان گیرنده علم‌اند از رسول علیه السلام به میانجیان کز پس او بودند و باشند تا روز رستاخیز که زشتکاریء ایشان زشت‌تر است از زشتکاریء دیگر مردمان که استفادت ایشان از راه نیست، و راه راست عقل است به میانجیان و درجات، و اهل حشو رستگاری به جهل و حسد و طلبند و حدود دین و مومنات به بصیرت کنند، پس زشتکاریء حدود دین و مؤمنان با یکدیگر بروحانی و جسمانی از گناهان بزرگتر است، و رستگاری مؤمن با خدای از راه عصیان ایشان باشد مر میانجیان را که میان مؤمن و میان رسول و وصی و امام باشند به دست بازداشتن طاعت ایشان و نفاق کردن، و آن گسسته کردن رسن خویش باشد مؤمن را با خدای و رسول مگر که توبه کند و به راه طاعت باز آید، چنانک خدای تعالی می‌گوید قوله: « ان المنافقین فی الدرک الاسفل من النار و لن تجد لهم نصیرا الا الذین تابوا و اصلحوا و اعتصموا بالله و اخلصوا دینهم لله فاولئک مع المومنین و سوف یوت الله المومنین اجرا عظیما» گفت: «منافقان به پایگاه فرودین‌اند از آتش و ایشان‌را یاری‌دهنده‌ای نیابی، مگر آنها را که توبه‌کنند و کار نیک کنند و دست در حبل‌الله متین زنند و دین خویش خدای را خالصه کنند، پس ایشان با مؤمنان باشند و خدای، مؤمنان را مزد بزرگ بدهد». آن مقدار که مؤمن هشیار را اندر آن بیداری افتد و افزاید یاد کرده شد از باب اندر یافتن گناهی که کرده باشد به توبه و نیکوکاری و بازگشتن به بدی.←بخش ۴۹ - صف سی و هفتمحکماء علم الهی و شناسندگان افعال فلکلی (؟فلکی) و خداوندان علم طبایع متفق‌اند بر آنک صفت نفس، آنک او بدان صفت از دیگر چیزها جداست، فعاله بالطبع و علامه بالقوه است. گویند که نفس کارکن است به طبع خویش و آموزنده است اندر حدّ قوت، یعنی که اگر آموزگار یابد دانا شود، و از نفسهای جزیی که اندر عالم است از نبات و حیوان و مردم دلیل بر درستی این قول یافته همی‌شود، و بدانچ روح نمو به نبات اندر است به هیچ وقت از کار نیاساید، از بهر آنک به زمستان همی مایه فراز کشد و بدیگر فصلها مرا آنرا بیرون آرد و پرورش همی‌کند، و نفسهای حیوان از طلب کردن غذا و بر جستن جفت خویش نیاساید، و مردم به بیداری و خفتگی از کار بستن خویش فارغ نیست پس درست شد که کار کردن همه مر نفس راست بجملگی، و چون مر نفس مردم را ما از نفس کل جزء یافتیم- چنانک برهان آن اندر این کتاب باز نمودیم- و نفس مردم با جزءیت خویشتن چیزها همی بیرون آرد که عالم با بزرگی خویش آن بیرون نیاورده‌ست، چون پدید آوردن آبگینه از سنگ و نبات و بیرون آوردن ابریشم از برگ درختِ تود بیاریء کرم قژ و بیرون آوردن نوعی حیوان از میان دو نوع چون استر از میان اسب و خر و جز آن. و طبایع همی اشکال بود لون‌ها و گوهرها و اندرونشان صنعت و کار پیدا و روشن بود. دانستیم که نفس کلی سزاوارترست بدین صنعت کلی، و پدید آوردن این طبایع کلی با جزء او همی صنایع جزئی بتواند کردن، و این دلیلی ظاهر و روشن است خردمند را بر آنک نفس کلی است که این جواهر و طبایع او پدید آورده است.←بخش ۵۰ - صف سی و هشتماگر مردم را معاد نبودی که باز شدندی بدان از بهر بیافتن مکافات ابدی، تا نیکوکار به ثواب و بدکردار به عقاب رسد، آفرینش عالم و آنچ اندرو است بازی بودی؛ از بهر آنک هیچ باطل نشد از آن چیزها که عالم بیرون آورد به تدبیر صانع خویش، و ضایع تا شدن چیزها که اندر عالم پدید آمد هم به سبب بودش مردم بود، چنانک گوییم اگر مردم نبودی گوهران گداختنی و ناگداختنی نبودی و آنچ از کانها پدید آمد باطل شدی و زو هیچ جانور را فائده نبودی و چیزهای خوشبوی چون مشک و عنبر و کافور و جزء آن همه باطل گشتی، و چندین جامها کز ابریشم و از پشم مردم به حاصل کرد همه باطل بودی، و گوناگون فائده که مردم گرفت از نبات و از میوه‌ها و پوستها و دندان و استخوان و سروهای حیوان همه ضایع بودی، و چون مردم به حاصل آمد و چندین فائده از آفرینش بگرفت دانستیم که آن همه چیزها آفریدگار از بهر مردم آفریده بود، و گواهی داد بر درستی این حال قول خدا تعالی که گفت، قوله: «و هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا.»←بخش ۵۱ - صف سی و نهمگروهی از مردمان گویند که ایزد تعالی بهر مکانی هست و هیچ جای ازو خالی نیست و مر هیچ جای ازو پوشیده نیست و چنان همی دانند که این توحید است و نفی صفات ناستوده است از خدای ما گوئیم که آنچه بهر مکانی هست و هیچ جای ازو خالی نیست و هیچ جای ازو پوشیده نیست آن طبیعت است و عبارت آن طبیعت بدو سخن کشد: یکی قوت فاعله یعنی کار کن، و دیگر ابتدا حرکت و هر کدام از این دو را بگیری هیچ مکان از ایشان خالی نیست، از بهر آنکه مکان و زمان که صورت از ایشان و اندر ایشان پدید آید بوقت صورت کردن چیز اندر نفس بقوت عقل از قوت فاعله و آغاز حرکت خالی نباشد، و نفس و عقل خالی اند از مکان صورت کرده، و مکان خالی نیست از قوت فاعله، اعنی کار کن و آغاز جنبش، چون مکان ازین دو حال خالی نشاید بودن چگونه روا باشد که مبدع حق بمکان حاجتمند بدین دو چیز اندر باشد، سپس از انک عقل و نفس که آفریدگان خدایند از مکان و زمان بی نیازند، و از بهر آنک گفتیم که مکان از قوت فاعله و آغاز جنبش خالی نیست که هر مکانی را حال کردنده است باختلاف احوال از گرما و سرما و تاریکی و روشنایی و تنگی و فراخی و جز آن، و گشتن احوال از قوت گرداننده احوال پدید آید و آن قوه فاعله باشد، و نیز از جنبش باشد گشتن احوال، و گر جنبش نبودی گشتن احوال نبودی، و چون حال مکان کردنده بود از جنبش خالی نبود و همچنین قوت فاعله بدانچ پدید آرد اندر هر مکانی که از گشتن حالها و پدید آمدن جانوران گواهی همی دهد که او بهر مکان حاضرست،و مثال دهیم مر این سخن را چنانک گوئیم: هرگاه توهم کنیم که بعضی از هواء مکان شد بخاری را کز آب برخاست و بر هوا رفت و جای گرفت و آن بخار متمکن شد چاره نیست از صورت کردن قوت فاعله اندران بخار مکان گیر، از آنک اگر بقوت آفتاب آن بخار بگذارد بقوت فاعله گذارد، و گر حرکت کند بقوت فاعله کند ببرتر شدن یا بفروتر آمد پس درست کردیم که طبیعت است آنچه او بهمه مکانها حاضرست و نفس و عقل از مکان برتر است، از بهر آنک نفش و عقل تمام اند و تمام را بمکان حاجت نباشد و طبیعت آنک نگاهبان مکان است چون آتش جوهر او و جوهر هوا از مکان کناره را نگاه دارند و جوهر آب و جوهر خاک میانه مکان نگاه دارند، و گر این گوهر نگاه داشته نبودی بنگاهبانی طبیعت آسمانها و زمین تباه شدندی، و ایزد تعالی حکمت خویش باطل کرده بودی پس گوئیم که طبیعت حدی است از حدود عقل که او شریفتر آفریده است از آفریدگان ایزد تعالی و اوست که بهر مکانی هست و ایزد تعالی بزرگوارتر از آنست که او را بمنزلت طبیعت شاید گفتن، تبارک اسمه و تعالی جده.←بخش ۵۲ - صف چهلمگوئیم که چاره نیست از آنک مر جسم را نهایت باشد، از بهر آنک حقیقت جسم آنست که مرو را سه بعد است، چون درازا و پهنا و ژرفا و هر یکی از این بعدها دو کناره دارد و میانه ای، و چون بعدهای جسم را نهایت باشد جسم را نهایت باشد و چون جسم را نهایت درست شده باشد که از بیرون این فلک کل که عالم است نه زمان است و نه مکان و نه جرمی تهی است و نه هیچ چیز از چیزهای طبیعی، از بهر آنک همه طبیعیات از اندرون فلک است و فلک محیط است بطبایع، احاطتی طبیعی و ما دانیم که نفس جزئی که امروز اندر زمان است و چو مر این جسد را بیفکند بوهم و فراموش کندش او بحیزی هیولانی و حسی نماند، و هیچ چیز با جوهر او نماند مگر علم محض و چون نفس جزئی اندر مردم است و بر شود سوی بالا، بطلب کردن آنچه از بیرون فلک است بقوت علم، و نفی کند جرم را و جسم را، چه از خالی و چه از پر چیز نیابد مگر اثباتی محض، بیرون این جرم گردنده که فلک است، و چون طبیعیات بکناره رسد حیز نباشد مگر سازنده طبیعیات، و چون نفس جزئی بیرون این فلک حیز نیافت وزو بگذشت، درست شد که آن بر شدن او بعالم لطیف از لطیفی خویش و هم گوشگی با نفس کلی تا ببیند آن سرور لذات عز و شرف روحانی که نفس او اندر ان غرقه شود و گر بر شدن نفس جزئی بعالم لطیف از جهت علم ریاضی نباشد که هندسه ازوست پیدا شود مرورا جوهر نفس کل که محیط است بجرم گردنده احاطت علت بمعلول خویش و احاطت صانع بمصنوع خویش نه چون محیط شدن جسم لطیف بجسم کثیف و محیط شدن نفس کلی بعالم طبیعت محیط شدنی علمی است و احاطت علمی را از اندون و بیرون هر دو یکسان باشد پس درست شد که افلاک و عالم اندر افق نفس کلی است.←بخش ۵۳ - صف چهل و یکمسرما و گرما دو کناره است مر اعتدال را، و راحت و لذت اندر اعتدال است، و نفس از اعتدال قرار گیرد، وزین هر دو کناره بگریزد، و همچنین هر حالی ستوده میانجی است بمیان دو حال ناستوده و قول حکماء علم الهی اندرین معنی آنست که گویند«کل مدح هو عدل بین حاشیتی جور» گویند: هر ستایشی دادیست اندر میان دو کناره ستم، چنانک دلیری میانجیست بمیان بد دلی و دیوانگی، و دلیری که میانجی است ستوده است دو کناره او که دیوانگی، و بد دلی است نکوهیده است، و همچنین جوانمردی کردن میانجی اسف میان رفتی، و اسراف و جوانمردی ستوده است، و هر دو کناره اش هم زفتی و هم اسراف نکوهیده است، و چنانک خدای تعالی فرمود، قوله:«و لا تجعل یدک مغلوله الی عنقک و لا تبسطها کل البسط فتقعد ملوما محسورا».←بخش ۵۴ - صف چهل و دوماز قول گروهی از دانایان خواجه شهید ابوالحسن نخشبی رضی الله عنه اندرین معنی آنست که از بر فلک الافلاک نوری لطیف است نه متحرک و نه و ساکن که سر زبرین از آن نور باریک است و بنفس کل پیوسته است، و سر فرودینش کثیف و ستبرست و اندر فلک پیوسته است، و هر نفسی که علمی از علمها بیاموزد آن علم مرو را دست باز ندارد که نیست شود، بلکه او را باقی کند و اگر آن علم دینی بود پرورده شده باشد بعمل شریعت و پرهیز چون آن نفس از جسد جدا شود، از افلاک و اجرام بگذرد و بدان نور رسد که یک سر ازو بنفس کل پیوسته است و دیگر سرش بفلک پیوسته است و بدان طرف باریک و لطیف قرار گیرد و بنفس کل پیوسته شود، و هر چه نفس بد کرداران و معاقبان باشد بدین طرف قرار گیرد که بفلک پیوسته است.←بخش ۵۵ - صف چهل و سومهر گروهی از اهل مذاهب را اندر نفس و روح اختلاف است، و بیشتر مردم اهل ظاهر برآنند که نفس این جسد کثیف است، و مردم این هیکل طاهرست، مگر از مذهب معتزله، و بهری از مردمان صابی که گویند مردم این جسد کثیف است و قول اهل ظاهر آنست که روح عرضی است لطیف و آن زندگانی است که مردم بدان سخن گوی است و اندر یابنده، و مذهب بیشتر از فلاسفه آن است که نفس گوهری بسیط است زنده و اندر یابنده و سخن گوی و نزدیک حکماء شریعت روح شریفتر از نفس است و نزدیک فلاسفه نفس شریفتر از روح است و هر گروهی را برین دعوی، خویش حجتهاست که آنرا بیفکندیم و از بیم گرانی و درازی، کتاب و اندر کتب افلاطون چنانست که نفسهای مردم چون از کالبدها شود اندر حیوانات شود بر اندازه آن خوها که آن مردمان گرفته باشند: آنک خوی شیران دارد نفس او اندر شیری شود، و آنگ طبع خران و گاوان دارد نفسهای ایشان اندر آن خران و گاوان شوند و خردمندان از اهل شریعت دانند که این سخن ناخوبست و گروهی از شاگردان افلاطون گفتند که حکیم فاضل بدین قول اثبات تناسخ نخواست، ولکن این سخن بر اندازه روزگار خویش گفت مر سیاست خلق را بر سبیل رمز و مثل و از فرفیریوس حکایت کنند که اندر کتاب «طبیعت الانسان» از یونانیان گفت که ایشان گویند که نفس بسیار گونهاست، چنانک شخص بسیارگونهاست، و هر نوعی از نفسها اندر نوع جسد خویش شود، و آن مردم جز اندر جسدهای مردم نشود، و آن ستوران جز اندر ستور نشود، و هم برین مثال هر روانی اندر تنی شود که در خور او باشد و قول افلاطون چنانست که گوید روانهای بدان که از تنهای ایشان بیرون شود دیوان گردند و دیو نزدیک او نفس بدکردار است که از جسد جدا شده باشد و شاگردان افلاطون گفتند که آن تنها که افلاطون گفت نه این تنهای کثیف است، و آن تنها که زین تنهای کثیف زاده باشند و بفعل آن نفس که اندرو باشد باقی بماند ابد الابدین.←بخش ۵۶ - صف چهل و چهارمعالم جسمانی بر آنست که هر رکنی از رکنهای طبایع همپهلو شده است بارکنی دیگر که میان ایشان هر دو ماننده است برویی از رویها، چنانک از آب با خاک همپهلو شده اند و با یکدیگر آمیخته اند بدان ماننده یی که با یکدیگر دارند اندر سردی، همچنین باد و آب هم همپهلو اند بدانچ میان ایشان انبازی است اندر تری و آتش از باد همی نیرو یابد بدان مانند که میان ایشانست اندر گرمی، و هر یکی ازین طبایع با مانند خویش قرار گرفته اند و صلاح از میان ایشان پدید آمده است، اگر آب از خاک جدا ماند از هر دو جدا جدا جز فساد چیز نیاید و نفع از هر دو باطل شود و چون حال عالم بدین جمله بود تا صلاح اندر خلق بسبب ایشان پدید آید، انبیا علیهم السلام شریعت را تالیف کردند بر مثال صورت مردم ظاهر او همه مخالف و پراگنده از عبارتهای گوناگون و همه مخالف یکدیگر همچنانک حواس مردم از بینایی و شنوایی و گویایی همی مخالف یکدیگرند و باطن شریعت همه یکی مقصود و اشارت بیک تن بود اندر عالم که راهنمای خلق او باشد، همچنانک باطن مردم یکی بود- نفس- که این حواس کارهای مخالف خویش همه پیش او همی برند براستی، تا خردمندان بدانند که پیغمبران علیهم السلام فرستادگان آفریدگار عالم اند که تالیف شریعت ایشان بمانند آفرینش خدای است. پس نخست حکمت اندر نهاد شریعت این بود.←بخش ۵۷ - صف چهل و پنجمگروهی از مردمان ایدون گویند که بقاء نفس اندر بقاء جسد است و دعوی کنند که چون جسد را فناء افتاد نفس را هستی نماند این آن گروهند کز حکم الهی و تقدیر کلی خبر ندارند و خویشتن با ستور برابر همی کنند و نمی نگرند که هر چیزی که بظاهر مر دیگر چیز را مخالف است بباطن خویش مخالف است و بسبب آن مخالفت که میان ایشان اندر ظاهر هست اندر باطن ایشان تفاوتی عظیم است بر مثال درخت خرما که مر درخت بید را بظاهر مخالف است، بدانچ هر یکی را صورتی دیگرست، و چون درخت بید را ببری دیگر باره بروید و درخت خرما چون ببری نروید پس بدین مخالفت که میان این دو درخت اندر ظاهرست بنگرای برادر که چه مایه فرق است میان درخت خرما و درخت بید، که درخت خرما را می دیدیم که اندر زمین حجاز با بسیاری، خرما که آنجاست هزار درم قیمت نهادند و درخت بید اگر چه بزرگ شود بده درم نه ارزد پس گوئیم که میان جسد کثیف فرمانبردار نادان و میان نفس لطیف فرمانفرمای دانا تفاوت بیش از آنست که میان درخت خرما و بید است و بباید دانستن که چنان نیست که آن نادان همی گوید که فعل نفس بی جسد است پدید نیاید بلک فعل نفس بلطافت است و مرو را بدانستن علمی بجسد حاجت نیست، بلک حاجت مران کس راست بجسد که خواهد که بداند که اندر نفس انگشتری گر از صناعت چیست تا انگشتری گر مران صورت لطیف را که خود از بیرون آوردن آن بر سیم بی نیاز است ببرون آورد تا آن نادان ببیند پس درست شد که نفس از جسد بی نیاز است و جسد بنفس حاجتمند است، و اگر نفس از او جدا شود وی مرداری بماند، و دیگر آن که نفس بی جسد چیزها سازد باندیشه، و اندر خواب بی آلت جسدانی سخن گوید و بشنود و کار کند و جز آن و دیگر آنست که نفس مر جسد مردار را که همی زنده و کار کن دارد واجب نیاید که چیزی او مرده یی را زنده دارد و خود بذات خویش زنده نباشد، و هر که این سخن گوید خردمندان ازو کناره گیرند پس درست شد که نفس از جسد بی نیاز است، و گوئیم که فنا صورت جسد لازم است اندر عقل، از بهر آنک جسد خود اندر ذات خویش جزءهای مخالف است، چنانک مرو را زیرست و زبر و پیش و پس و چپ و راست، و این همه مخالفانند و چیزی مخالف باقی نباشد و از دیگر روی فناء جسد بر آن لازم آید که جسد از طبایع چهارگانه مختلف ترکیب و تالیف یافته است، و مخالفان بی میانجی فراز یکدیگر نیایند، و چون فراز آیند هر یکی ازیشان آرزومند باشد ببازگشتن سوی اصل خویش پس لازم آید که بآخر هر یکی سوی اصل خویش بازگردند و باقی نشوند، و بآخر میانجی از میان ایشان بیرون شود، چون مقصود میانجی از فراز آوردن ایشان بحاصل شود و ما همی یابیم مر این نفس را که میانجی است میان این طبایع مخالف، و ایشان را بصلح آوردست تا اندر یک کالبد جمله شد ستند پس جمله کردن نفس مرین مخالفان را بدین فعل نیکو که همی کند از مصلحت میان این دشمنان سخن همی گوید، که اندرین هیچ خلاف نیست و من از میانجی بی نیازم اندر ذات خویش، و چیزی که اندرو هیچ خلاف نباشد مر او را فنا لازم نیاید پس درست کردیم که نفس را فنا نیست و چون کردیم که جسدفانی است، وآن مقدار بقا که او راست بمیانجی نفس است، هیچ گواهی نباید اندر آنک نفس اندر ذات خویش باقی است، از بهر آنک چیزی که بمیانجی او مر فانی را بقا حاصل آید ناچاره ذات او باقی باشد و دلیل بر درستی این قول آنست که چون آتش گوهریست که روشنی و گرمی اندرو ذاتی است چون آهن که گوهرش سیاه و سرد است با آتش همسایگان شوند آنچ اندر آتش ذاتی است از نور و گرمی بحکم همسایگی همی بآهن دهد تا آهن از پس سیاهی و سردی گرم و روشن شود، ولکن آن گرمی و روشنی مر آهن را عرضی باشد بآخر ازو بشود همچنین زندگی و حرکت اندر نفس ذاتی است، و چون نفس با جسد همسایگان شوند جسد از نفس زندگی و حرکت بپذیرد عرضی، و چون از او جدا شود زندگی و حرکت از جسد جدا بشود پس درست شد که زندگی نفس ذاتی است و چون که زندگی مرو را ذاتی باشد او فنا نپذیرد، پس درست شد که بفناء جسد نفس فانی نشود.←بخش ۵۸ - صف چهل و ششمگوئیم که آفرینش چنانست که ظاهر چیزها بر باطن او دلیل است، چنانک بیشتر از درختان چنانست که برگش ببارش ماننده است چنانک برگ درخت سیب همچون سیب گرد است و برگ درخت انبرود هم شکل انبرود است، و برگ سنجد ماننده سنجدیست و چون حال اندر نبات که آغاز بزایش اوست مرعالم را چنین یافتیم، گفتیم اندر مردم که آنجام زایش اوست حال مانند این باشد پس یافتیم بار درخت مردم که مردم بدان از دیگر جانوران جداست سخن گفتن است، و خداوندان سخن گویان مر پیامبران علیهم السلام یافتیم که فرستادگان نفس کلی بودند بسوی خلق بامرخدای سبحانه، و ایشان علیهم السلام مایه صورتهای روحانی را که نفس مردم بدان باقی گردد اندرکتابهای خداوند نهادند بزبان خویش تا مردمان معانی آنرا همی بیرون آرند و یک بدیگر همی دهند تا آخر الدهر، و نادان بی هیچ صورت بدان مایه صورتها که پیامبران علیهم السلام اندر کتاب خدای تعالی و شریعت نهادند صورت آخرتی نفسانی همی پذیرند و همی بیرون شوند سوی عالم روحانی، و اصل آن پیامبران علیهم السلام نهاده اند اندر کتاب و این حال دلیل کرد بر آنک صورتهای جسمانی را نفس کلی همچنین مایه اندرین طبایع نهادست تا بروزگارها طبایع مر آن را همی آرد که این عالم کارکرد نفس کل است و پیامبران علیهم السلام گفتارهای نفس کلی اند و این دلیل که گفتیم از آغاز نفس کلی گرفتیم بر کردار او و این دلیلی ظاهر است.←بخش ۵۹ - صف چهل و هفتمگوئیم که چون جسم مرکب است و نفس بسیط است و بسیط بر مرکب جاکول است و حالهای جسم مرکب زیر زمانست و هر فائده که جسم پذیرد از صورت و شکل و رنگ و یوی و جز آن بزمان می تواند پذیرفتن، واجب آید از روی اضافت حال نفس بجسم که مر نفس را که بر جسم جاکول است بزمان حاجت نیست و مثل این چنان باشد که هر عددی که آن جفت است بدو نیمه شود و اندرو کسر نیاید و هر عددی که طاق است بدو نیمه نشود تا اندرو کسر نیاید، از بهر آنک جفت مر طاق را مخالف است لاجرم خلاف انسان بوقت بدو قسم کردن پدید آید از بهر آنست که خلاف میان جفت و طاق بدان پدید آید که هر دو را بدو قسم کنی که جفت اول دو است و او مر همه عددها را ترازوست و بدو پدید آید طاق از جفت، و این مثل مر متعلم را فائده آن دهد که بداند که چون جفت بدو نیمه شود بی کسر، پس بباید دانستن که طاق مر جفت را مخالف است، بدو نیمه نشود بی کسر همچنین بسیط که مرکب را مخالف است حال او بخلاف حال مرکب لازم آید، و چون معلوم است که حالهای جسم مرکب زیر زمان است بباید دانستن به حکم ضرورت که حالهای نفس بسیط زیر زمان نیست.←بخش ۶۰ - صف چهل و هشتمآگاه باشید که نفس مردم جزء است نه اثر از نفس کلی و دلیل بر درستی، این قول آنست که نفسهای مردم فعل کل خویش همی کند اندر پدید آوردن شکلها و صورتها و صنعتهای عجب کردن از بهر کشیدن منفعت را بخویشتن و دور کردن مضرت از خویشتن و نیز از کشیدن منفعت بجز از خویشتن بر مثال نگاشتن نفس کلی مر طبیعت را و نهادن نوعها و شکلها و صورتها اندرو و پدید کردن قوتهای طبیعی از جهت کشیدن منفعتها و دور کردن مضرتها از انواع حیوان اندر وقتی دون وقتی پس بدین سبب پیدا شد که آنک اندر مردم است نفس جزئی است از نفس کلی.←بخش ۶۱ - صف چهل و نهمبباید دانست که هر چه شمار بر او افتد آن چیز زیادت و نقصان پذیرد، و هر چه بدین صفت باشد جسم باشد و فریشتگان جسم نیستند پس درست شد که شمار بر فریشتگان نیوفتد و اندر چیزهای جسمانی موجود است این شرط که شمرده را که چیزی برو بر افزایی افزون شود و اگر از او چیزی نقصان کنی اندکی پذیرد، چنانک شش شماریست از شمرده های جسمانی گرد آمده اندر دو و چهار که آن پنج و هفت است، از بهر آنک چون از شش یکی کم کنی پنج ماند و گر یکی بر شش افزایی هفت شود پس شش اندر حصار این دو شمار است که یکی ازو بیش است و یکی کم است و اما آن چیز که اندک شود بافزونی شمرد و بسیار شود بنقصان شمرده آن چیز اندر حصار شمار نیاید، از بهر آنک اندر روحانیات یکی را بجایگاه هزار بنهند و زیادت نگیرد و هزار را بجایگاه یکی بنهند و نقصان نپذیرد و مثال آن چنانست که گویند که ایزد تعالی با هر قطره باران یکی فریشته بفرستد که مرانرا فرود آرد آنجا که خواهد و گر خردمند اندرین فکر کند و حقیقت این را بداند بشناسد که یک چیز از روحانی بسیار شود بی آنک زیادت پذیرد، از بهر آنک فرود آمدن باران یک چیزست از جهت روحانی و آن غرض بیرون آوردن نبات است، یا آن یک چیز که بارانست بسیار شود اندر قطره، و بر اندازه هر قطره عجائب بسیار است تا بدان جای که ممکن باشد اندیشه کردن که عالم پر شود از زایش کزان قطره ها بحاصل آید بی آنک آن قوت اول که باران ازو بود هیچ بسیاری پذیرفت.←بخش ۶۲ - صف پنجاهمگوئیم که معنا فنا آنست که چیزی کز چیزی پدید آمده است وزو جدا شده باشد هم بدان اصل خویش بازگردد، چنانک چیزیست از دو چیز: یکی لطیف و دیگری کثیف، چون نفس و جسد، چون هر یکی از این دو با اصلهای خویش بازگردند گویند مردم فانی شد و عقل از چیزی پدید نیامده است کزو جدا شده است، بلک پدید آمدن او از چیزی بوده است به امر باری سبحانه، و امر باری به عقل پیوسته اس پس خود به اصل خویش بازگشته است و مرور را فنا لازم نیاید. اما هر چیزی که تباه شود تباه شدن او از دو گونه باشد: یا از جهت ذات آن چیز باشد یا از جهت ذاتی دیگر. اما آن چیز که فنا و فساد او از جهت ذاتی دیگر باشد آن ذات دیگر باید که قاهر و قوی باشد و ضد باشد مر این دیگر را تا به قهر و قوی و ضدی خویش تباه کند مر ضد خویش را، و آن چیز که فساد او از جهت ذات او باشد آن طریق استحالت باشد که مستحیل شود بسبب اختلا که اندر ذات او باشد و ما اندر عقل چیزی نیافتیم جز از گوهر او تا مرو را مخالف گشتی، وعقل بسبب آن خلاف مستحیل نبودی اندر ذات خویش و نیز دیگری نیست که قوت او از قوت عقل افزون است تا بدان قوت مر عقل را قهر کند و فساد را اندر او آرد.←بخش ۶۳ - صف پنجاه و یکمخردمند که آن کس است که از محسوس بر معقول دلیلی تواند گرفتن و ما یافتیم مر چیزهای طبیعی را که پیدا شدند به فعل پس از آنک مرو را به قوت یافته بودیم. و هر چه یافتن آن به آغاز اندر حد قوت نبود به انجام مرورا حد فعل یافته نشد، چون مردم که پیش از آن که به فعل مردم شد اندر پشت پدر مردمی دیگر بود به حد قوت تا ممکن بود پیدا شدن او به فعل، بر مثال خرمابنی که پیش از این که خرمابن گشت به فعل یافتن او اندر دانه خرما بود به قوت.←بخش ۶۴ - صف پنجاه و دومزمان علت است مر تمام شدن چیزهای طبیعی را، و چیزهای طبیعی باشنده است به جنبش طبایع، و طبایع جنبنده است به گردش افلاک، و افلاک گردان است به حرکت نفس کلی از حرکت شوق که آن را آرام نیست مگر به تمام شدن نفس و رسیدن او به مرتبت عقل کلی.←بخش ۶۵ - صف پنجاه و سومعالم نامی است گرفته از عالم، و گرد آرنده است این نام مر فایده دهنده و فایده پذیر را، از بهر آنک جملگی عالم جسمانی خود این دو چیز است یا عالم نورانی است چون افلاک و کواکب، یا سفلانی است چون طبایع. و آن نورانی فایده دهنده است. و این سفلانی فایده پذیر. . هر چه اندرین دو میان از زایشها است همه مادت پذیر است از طبایع، و همچنین هر فایده دهنده ای و فایده پذیری عالم باشد از مردم، زا بهر آنک غرض آفریدگار از عالم مردم است از بهر فایده پذیرفتن او به علم. نبینی که رسول الله صلی الله علیه و آله گفت «الناس عالم او متعلم او مستمع و سائر الناس همج، گفت: مردمان به جملگی دانش دهنده است و دانش پذیر و دیگر مردم فرومایه و گول و چون گوئیم جسمانی مرکب گفته شود که آنچه او را درازا و بالا و پهناست آنچه از بر یکدیگر بساخته است، چون جزهای این عالم که بر یکدیگر بسته است تا ازو عالم آمده است.←بخش ۶۶ - صف پنجاه و چهارمچون علت جسمانی و روحانی عقل بود، و باز پسین همه معلولات مردم بود، به‌نخستین علت خویش بازگشت از راه پذیرفتن فائده ازو. و عبادت آفریدگار بر معلول باز پسین لازم آمد. واجب آید که علت اول مر آفریدگار را پرستیده است. و چون عبادت از مردم ایزد‌تعالی بر بنیاد شهادت خواست، و آن چهار سخن و هفت فصل و دوازده حرف است، لازم آید که عبارت عقل مر باری سبحانه را هم عبادت بدین شهادت است و تخم شهادت اندر هویت عقل ثابت است. و هیچ چیز نیست آشکارا شده اندر عالم که تخم آن اندر عقل نیست. و ما دوست داریم که ما را آشکارا شود بر پرستش کردن عقل مر باری را سبحانه.←بخش ۶۷ - صف پنجاه و پنجممقصود از لفظ ثواب یافتن خوشی است . و مقصود از لفظ عقاب یافتن دشواریست و لذت حسی را بریدن است ، چه از بی نیاز شدن طبایع که اندر کالبد مردم است از حاجتمندی که او را افتاده باشد ، و آنرا همی گرسنه و تشنه خوانند ، و چه از ستره شدن حواس از شنیدن مر محسوسات را واجب آمد که آن لذت که نیک بختان یابند همیشگی باشد و مر آنرا بریدن نباشد . و نیست لذتی که آن دائم بر خال خویش است مگر لذت علم ، که چون چیزی را معلوم کردی هر چند او را بیشتر جویی و نزدیک تر گردانی خوشتر شود . پس پیدا شد که لذت نیکبختان بدان عالم لذتی علمی است از آنست که همیشه است ، چنانک ایزد تعالی همی گوید ، قوله : مثل الجنه التی وعد المتقون تجری من تحتها الانهار اکلها دائم و ظلها تلک عقبی الذین اتقوا و عقبی الکافرین النار . همی گوید : مثل آن بهشت که امید دارند پرهیزگاران بدو همی رود زیر او جویها و بار درختان او همیشه است ، آن عاقبت کار آن کسان است که پرهیزگاری کردند ، و عاقبت کار کافران آتش است .←بخش ۶۸ - صف پنجاه و ششممعنی ، بهشت جای اهل ثواب است و معنی دوزخ جای اهل عقاب است .←بخش ۶۹ - صف پنجاه و هفتمگروهی از مردمان چنین گویند که ایزد تعالی پیش از آن که آدم را بیافرید چگونگی ، عالم مرورا معلوم بود. و حجت آرند بر آنچ گویند اگر صورت عالم معلوم ایزد سبحانه نبودی . پس چنان باشد این سخن که ایزد تعالی بیافرید آن چیز که ندانست مر آنرا . و خطا گفت آنکس که چنین گفت ، از بهر آنک صورتها که معلوم است نزدیک پیشه وران پیش از آنک مرانرا پیدا آرند ، همچنانک نتوانند چیزی کردن جز آن چیزی دیگر . و آنچ ایشان آموخته باشند از صنعتها آن جز اندر نفسهای ایشان جای دیگر موجود باشد ، و هیولیها که ایشان مر آن صورتهای صنیعتی را بران هیولیها پدید آرند . اما ایزد سبحانه که چیز آفرید نه از چیزها حاجتمند نیود بدانچ آفرید بچیزی پیش از آفرینش ، از بهر آنک چیزی نبود موجود که صورتها را اندران بقا بودی مگر علم باری سبحانه بدان ، گفتیم که آفریدگار عالم را بیافرید و پیش از آفریدن صورت عالم نزدیک او تعالی جده معلوم نبود . و گر صورت عالم با باری سبحانه بودی پیش از آفریدن چاره نبودی از آنک آن صورت یا چیزی بودی کز ناچیز بودی ، اگر ناچیز بود ناچیز را چگونه صوره کرد از بهر چیزی دگر را تا پیش از آن چیزی دیگر بود که آن صورت را بر گرفتی . پس اگر چیز بود صورت عالم چاره نبود یا ازلی بود یا مبدع حق یا نه ازلی بود . اگر ازلی بود با او چرا نگاه داشت مر عالم را تا وقت آفریدن او که عالم است ، و گر ازلی نبود با او چرا نگاه داشت مر عالم را تا وقت آفریدن او که عالم است ، و گر ازلی نبود آن صورت با مبدع حق و بیافرید مر آن صورت را پیش از آنک مر عالم را آفرید و صورت عالم را . پس خود چرا... که عالم آفرید . و صواب آنست که گوئیم صورت عالم با آفریدن علم بیک جایی بود تا زمان گفته نباشد اندر میان صورت عالم و عالم . و صورت عالم معلوم نباشد . با مبدع حق تا این سخن درست شود که مبدع حق عالم را نه از چیز آفرید . – این است سخن حق آشکارا اندر عقل . و دیگر کسب کردن اندر مبدعات از ناتوانی ، صانعان است که نتوانند کردن پیش از دانستن آن چیز . اما مبدع حق که امر او ابداع است حاجتمند نیست بدانچ صورت آنچ آفرید از نخست معلوم او باشد تا واجب کند که حکمت و قدرت او بغایت تمامی باشد . و مثل این حال چنان است که یکی باشد که او شعر نتواند گفتن ، اگر خواهد که کسی ازو شعری بشنود نخست باید که شعری را حفظ کند آن وقت بخواند و جز آنک حفظ کرده باشد چیزی نتواند گفتن ، و دیگری باشد که او شعر گفتن را بدیهه گوید مرورا حاجت نیاید بحفظ کردن شعری گفته بلک بر بخت خویش بگوید چنانک خواهد ، اگر بیشتر خواهد بیشتر و کمتر خواهد کمتر ، پس آنکس که شعر از قوت طبع خویش بتواند گفتن یاد نگرفته قادرتر باشد بر آنچ گوید از آن عاجز که او شعر راست کرده یاد گرفته است و جز بدان مقدار که داند و نزدیک او معلوم شده باشد توانایی ندارد . و آنکس که او گوید صورت این علام پیش از آفریدن او نزدیک باری سبحانه بود چنان دعوی همی کند که جز بدین مقدار که این عالم است باری را سبحانه قدرت نیست . از بهر آنک دعوی او چنان است که چرا این مقدار معلوم او جلت قدرته نبود که اگر پیش از این پیدا آوردی . و اندرین دعوی که بکرد قدرت را بعجز منسوب کرد . و ستایش نادان نکوهش باشد . و بباید نگریستن اندر طبیعت کلی که او فرود مبدعات است ، که چگونه پدید کند چیزهای طبیعی را بدان قوت که مبدع حق مرورا داده است اندر علت او بی آنک از نخست مر آنرا صورت کند ، بل بدان قوت که عظیم که دارد هر چیزی را اندر صورتها بجایگاه خویش همی نهد . همچنین گوئیم که مبدع حق که با او چیز نیست و امر او ابداع محض است همه علم و حکمت بیافرید مر عالم را با همه صورتهای او با آنک چگونگی آن معلوم بود نزدیک او سبحانه پیش از آفرینش آن . نیز گوئیم که صوره آن مرد موجود نبودی نزدیک مبدع حق و ناممکن بودی آفریدن چیزی نادانستن اگر ندانندی که چه میگویند باز کردندی از آن ، از بهر آنک از یک روی همی روا ندارند آفریدن عالم بصورتی نادانسته ، و از دیگری روی همی روا دارند آفریدن عالم نه از چیزی و مرابداع ایزد را بآفریدن چیز نه از چیز مقر آمدستند که این عظیم تر از همه تواناییهاست و منکر شد ستند آن چیزی را که فرو از آنست ، و آن صورت کردن عالم است بی آنک صورت نزدیک او معلوم بود . و هر آنچ همی گویند صورت عالم پیش از ابداع عالم نزدیک مبدع حق موجود بود مر صورت هر دو عالم را فضل همی نهند بر هر دو عالم ، از بهر آنک روا همی دارند که خدای تعالی هر دو عالم را بیافرید نه از چیزی ، و روا نمی دارند که صورت صورت عالم نزدیک او نبود پیش از آفرینش . و چون چنین همی گویند صورت عالم را بر عالم فضل می نهد و فائده اندر دو عالم است نه اندر صورتهای آن ، و خدای تعالی برتر است از آنک نزدیک او فاضلتر آن چیز باشد که درو فائده نبود .←بخش ۷۰ - صف پنجاه و هشتمطبیعی مر کردار نفس کل را گویند ، و صناعی مر کردار نفس جزئی را گویند . و نفس کل مایه است مر طبیعت را و بجنباند مر پدید آوردهای خویش را ، و از کردار های خویش بعضی را نمو داد اعنی افزودن – چون رستنیها و بعضی را حس داد – اعنی شناختن – چون جانوران . و مر فعل او را بدین که کرد طبع خواندند ، و آنچ نفس جزئی کرد مرانرا صنع خواندند . و طبع عاجز نیست از پدید آوردن چیزهای عظیم بعلت بزرگی چون جانوران عظیم از پیل و مار وماهی و از پدید آوردن قبه فلک که آورده است و از هیکل های بزرگ چون کوهها . و نیز عاجز نیست از پدید آوردن چیزهای سخت خرد از جانوران چون پشه و مور و جز آن که اندر خردی خویش با صورتهای تمام اند ، و از رویانیدن چیز خرد چون کنجد و ارزن و تخم کو کنار و سپندان و جز آن که اندران تصرف کند بغایت لطافت . و مر صنعت را تصرف اندر میان چیزهای عظیم و میان چیز های عظیم خرد ، و بکند نفس جزیی چیزهایی که مانند باشد مر طبیعی را... بنگارد ، ولکن آن معنی که اندر طبیعی باشد اندر صناعی نباشد . چنانک مردم نتواند که از چوب دانه خرما تراشد چنانک هم بدان صورت باشد که دانه خرماست ، و هم بدان رنگ و هم بدان وزن باشد تا بدان جای که کرد خردمندی را بنمایی بدیدار نشناسد مران طبیعی را از آن صناعی ، ولکن چون اندر زمین بنشانی مران صناعی بنه روید چنانک طبیعی روید . و نیز اگر دانه او از یکدیگر جدا شود – یعنی که شکسته شود دانه خرما – و اندرو با راه یابد نروید . و مردم را اندر صنعت خویش این توانایی نیست که مران دانه بشکسته را همچنان اندام دهد که طبیعت اندام داده بود ، تا آن دانه ز پس آن شکستگی بروید .←بخش ۷۱ - معارضهاگر پرسد کسی که چرا اگر مردم که خداوند هر سه نفس نامیه و حسیه و ناطقه است بهتراز همه جانورانست و از معادن و نبات چیزهای همی سازد که آوازهای الوان آرد چنان که او خواهد ، چون آواز بوق و نای و از آلات رودها چون بربط و طنبور و جز آن و آن آلات که سازد هم بر آن گونه که خرد بگوید آواز بیرون آرد و تواند نمود او حس را اندر صنعتی که بکند آوردن ، چنانک اگر چیزی مرغی کند آن مرغ نجنبد و نه پرد ، و گر دانه تراشد چنانک گفتیم آن دانه نروید .←بخش ۷۲ - جواباو را گوئیم از بدو آن چنین است که رستنی جانور اندر بودش زایش عالم پیش از زایش مردم بودست . چنانک شرح اندر مفتاح گفته ایم . پس مردم بر آنچ او بر بودش مردم پیشی دارد توانایی نیابد . اما سخن گفتن که مردم بدان مخصوص است و پیش اوان مر هیچ چیز را نیست لا جرم مردم بر آ« قادر است که چیزها که خود سازد آوازها را بحروف شمرده راست کرده بیرون آرد ، چنانک از رودها همی بیرون آرد که ساخته است . و بدین روی همی پیدا شود که نفس کلی او بر آوازها پادشاه است و بر نمود و حس قدرت ندارد . و این برهان روشن است .←بخش ۷۳ - صف پنجاه و نهمگوئیم که نفس تاییدی عاجز نیست از نمودن شرف خویش بدانک فرود ازوست . و لکن آنک فرود ازوست از دیدن مر شرف او را مگر آنگاه که خویشتن را بغذاء علم پرورش کند از معدن علم تا ز پس از آ« پرورش بتواند از آن شرف پذیرفتن ، و آن پذیرفتن دیدار او باشد مر شرف نفس تاییدی را . همچنانک آفتاب که صورت چیزهای جسمانی بنماید بخداوندان چشمهای درست تقصیر نمی کند بنمودن صورتها مر آن کسان را که چشمهای ایشان ضعیف است ، و لکن آن چشمها طاقت نمی دارند بنگریستن سوی روشنایی او ، پس ایشان چشمهای خویش را معالجت کنند نا درست شود و توانایی یابد ، بر نگریستن اندر نور آفتاب ، آن وقت بداند که عیب آن نادیدن مر چشم او را بود نه آفتاب را .←بخش ۷۴ - صف شصتمهستها بیک دفعه با عقل پدید آمده است و زو جدا تو هم نتوان کرد مر آنرا . و آن همه هستها بر هفت بخشش است . بر مثال عین جسمی که مر او را شش جهت گرد گرفته است : یکی از او ذهن و دیگر حق و سدیگر خرمی و چهارم برهان و پنجم زندگانی و ششم کمال و هفتم بی نیازی . و اکنون دلیل آنک این هفت قسمت هستی با عقل کل با هم پدید آمده است بنماییم : گوئیم دلیل بر آنک ذهن با عقل کل کشنده است وز عقل جدا نشود و ذهن همیشه بگواست آنست که عقلهای جزئی که الفغده است چون اندر رسند بمعقولات همیشه گردد ، آن دانستن او مر آن معقول را از آن وقت که آن چیز دانسته شود مر آن عقل جزئی را و نیز جدا نشود . پس بدبن دلیل دانستیم که ذهن مطلق کشنده است با عقل کلی کشیده و... اندر آغاز آفرینش تا ابد الابدین ، و دلیل بر آنک حق کشنده است با عقل کلی و زو جدا نشود آنست که چون عقل الفغده جزئی مر حق را بحقیقت بشناسد ، باطل آن ازو دور شود که خلاف حق است و آن حق با او بماند کزو جدا نشود . پس ازین جهت دانسته شد که حق مطلق آفریده شد با عقل کلی و زو جدا نشود اینست که شادی بعقل الفغده جزئی پیوسته شود آنگه محیط شود بر حقیقت چیزی ، و دانستن عقل را شبهت اندر نیابد ، و غم اندر شبهت و شادی اندر حقیقت است . پس شادی از عقل کلی جدا نشود . و بدین دلیل دانسته شد که خرمی مطلق کشیده شده است با عقل کلی اندر حال پدید آمدن او . و دلیل بر آنک برهان کشیده شده است با عقل کلی و زو جدا نشود آنست که چون عقل الغفذه جزئی مر معقول را بیابد ببرهان یابد ، و چون برهان یافت با او بیار آمد . پس بدین روی درست شد که برهان مطلق کشیده شده است اندر آفرینش با عقل کلی . و دلیل بر آنک زندگانی با عقل کلی موجود شده است و زو جدا نشود آنست که عقل الفغده جزئی تا نادان بود اندر رسیدن بچیزی بر مثال مرده یی باشد از آن نادانستنی ، و چون مرورا دانست مر آن چیز را که شناخت بمنزلت زنده گشت . پس از این جهت دانسته شد که زندگانی مطلق کشیده شده است با عقل کلی بآفرینش .←بخش ۷۵ - صف شصت و یکمایزد تعالی مر عالم مرکب را بشش جهت او تمام کرد . چون زیر و زبر و چپ و راست و پس و پیش ، و هفتم آن خود عالم بود ، تا نشانی باشد مر بینندگانرا به چشم بصیرت که دین خدای هم بشش جهت او تمام شود ، که هفتم بر اندازه آن شش باشد ، و از بهر آن دین خدای ماننده عالم بایست که حاصل از عالم بود که باز پسین زایش عالم بود ، و بشناخت آفریدگار عالم جز مردم چیزی نرسید ، و دین دار مردم بود ، و مردم از بهر دین بایست همچنانک عالم از بهر مردم بایست . پس درست شد که عالم از بهر دین بایست و مردم از بهر سبب دین بمانند عالم آمد که دین علتی بود از علتهای عالم و عالم معلول دین بود ، و علت بمعلول ماننده باشد برویی از رویها . و عالم بشش جهت از بهر آن مخصوص گشت که عدد خود 9 آمد از نهاد ایزدی و ده بیکی باز گشت بعقد همچنانک بیست بدو بازگشت ، و سی ام بسه بازگشت ، و 9 عرص است که یک جوهر بر آرنده آنست ، که شرح آن اندر کتاب مفتاح گفته ایم . پس یک جوهر جسمی بردارنده است مر شش جانب را ، و یک جوهر نیز بردارنده است مر نه عرض را . و میان یکی که علت شمار است و میان 9 که تمامی ، اصل شمارست از آحاد شش عددی تمام است ، از بهر آنک جزءهای او برو زیادت نگیرد و کم از او نیاید ، چنانک نیمه شش سه است ، و سه یک او دو است و شش یک او یک است . و چون مر این جزء ها را جمله کنی شش آید ، نه کم و نه بیش ، و او را راهنمای است بر شش صاحب شریعت از آدم تا محمد مصطفی علیهم السلام ، که ایشان هر یکی اندر زمانه ، و تمامی دعوت ایشان و راستی مقصودشان بهفتم ایشان باشد که خداوند قیامت است ، سلام الله علی ذکره ، که بردارنده همه قوتهای پیامبران اوست . و معنی آنک جزء ها ، شش زیادت نکرد بر شش آنست که عدد امامان هر دوری که ایشان جزءهای صاحب شریعتانند زیادت نگیرد بر عدد صاحب شریعتان و کم از ایشان نباشد ، بل که اندر هر دوری که شش امام بگذرد هفتم را منزلتی باشد که آن شش گذشته را آن نباشد . و همچنین باشد تا دورهای شریعت آن بسر آید . و ایزد تعالی مرین شش را علیهم السلام یاد کرد بر سبیل رمز و مثل بر شش روز و گفت : عالم را اندر شش روز آفریدیم ، قوله : الله الذی خلق السموات و الارض و ما بینهما فی سته ایام ثم استوی علی العرش ، گفت که : خدای آنست که بیافرید آسمانها و زمین را و آنچ اندرین دو میانست اندر شش روز پس راست شد بر عرش . و تاویل این شش روز صاحب شریعتان اند که ایشان هر یکی روزی بودند مر خلق را تا خلق بدیشان بدیدند بچشم دل مر عالم روحانی را ، همچنانک ببینند بچشم سر بروشنایی روز مر عالم جسمانی را ، و بآسمانها مر منزلهای پیامبران را خواست و بزمین مرتبت و صایت را ، و بد آنچ مر آسمانها را بسیار یاد کردن آن خواست که ظاهرهای شریعت بسیار بود و مخالف بود ، و بر آنچ مر زمین را یک یاد کرد آن خواست که تاویل همه شریعتها یکی بود ، و بدانچ گفت پس راست بایستاد بر عرش آن خواست که دین بآخرت راست بایستد بر قائم که او عرش خدای است ، بدآنچ عرش قرارگاه باشد و قرار بامر باری اندر آفرینش عالم با قائم باشد . و این آیت دلیل کند که این همه خلاف ها بپدید آمدن قائم راست شود ، و اکنون نه راست است . و بدیگر روی هر خداوند زمانه یی عرش است بدانچ هر که بعلم او برسید قرار یابد ، و دین او راست شود ، و اختلاف و شبهت از آن کس برخیزد . و دلیل دیگر بر تمامی ، چیزها به شش حال آنست که خالی نیابی از شش چیز چون هیولی و صورت و حرکت و سکون و زمان ومکان . و بدیگر روی تاویل این شش چیز که یاد کرده شد آن شش روز است که عالم اندرو آفریده شده است ، از بهر آنک روز مران مقدار را گویند که مهر از افق مشرق بگذرد تا بافق مغرب و این مقدار از عالم بدین گشتن آفتاب روشن شود ، و عالم را مقدار او آنست که طبیعت اندران اثر کند از قوتهای خویش ، و طبیعت را شش قوت است چون حرکت و سکون و هیولی و صورت و زمان و مکان ، و هر چه اندرین شش قوتست او زیر طبیعت است . پس گوئیم که ظاهر معنی روز روشن کردن آفتاب است مر عالم را از مشرق تا بمغرب . و باطن روز آنست که طبیعت مر عالم را روشن کرد بحرکت . و این نخستین روز است از آن شش روز که خدای تعالی عالم را اندرو آفرید و باز طبیعت مر عالم را روشن کرد بسکون و آن روز دوم است . و باز طبیعت مر عالم را روشن کرد بهیولی و آن روز سوم است. و باز طبیعت مر عالم را روشن کرد بصورت و آن روز چهارم است ، و باز طبیعت روشن کرد مر عالم را بزمان و آن روز پنجم است ، و باز طبیعت روشن کرد مر عالم را بمکان و آن روز ششم است . و بماند آثار این قوتهای طبیعت اندر عالم ، و هر چیزی که هست اندر عالم جسمانی ازین شش قوت اندرو اثر است . همچنین بگرد هر جسمانی شش جهت را گشتن است چون زیر و زبر و پس و پیش و چپ و راست که هر شش بازبسته است بیک شخص که بردارنده آن شش جهت است بحمکمت عظیم از صانع حکیم . پس همچنین این شش صاحب شریعت داعیان خداوند قیامت بودند ، و این شش تن که خلق را بدان هفتم خویش خواندند مانند بودند مر شش جهت را که هر یکی دلیل همی کنند بر هفتم که آن جسم است ، و عالم که مرورا شش جهت بود سبب بود مر بیرون آوردن صورت جسمی مردم را ، و قائم قیامت سلام الله علی ذکره که مرورا این شش جهت بزرگوار بود که هر یکی خلق عالم را بدو دعوت کردند سبب بود مر بیرون آوردن صورت لطیف از مردم . و جزءهای شش را چون جمله کنی بیست و یک آید ، چون یک و دو و سه و چهار و پنج و شش. دلیل است این جزءها بر آنک هر صاحب شریعتی راکه داعی بود مر خلق را چون اصلهای روحانی وصی یی بود و هفت امام و دوازده حجت و این نیز بیست و یک باشد . و عدد شش بسه قسمت شود چون نیمه و سه یک و شش یک دلیل است بر آنک هر صاحب شریعتی را سه منزلت است ک یکی منزلت رسالت و دیگر وصایت و سه دیگر امامت . نیمه دلیل است بر حد صاحب شریعت که او نیمه جسمانی از روحانی بیاورد بعلم . و سه یک دلیل است... پبدوم منزلت بر رسول رسید ، و بسوم منزلت بدو رسید که وصی است . شش یک دلیل است بر امام که او یکی باشد از شش همه گویندگان خویش اندر هر دوری از دورها – و این صورت دایر بدین صفت است که نموده ایم .←بخش ۷۶ - صف شصت و دومخویشتن بینان و بزرگی جویان از آموختن ننگ داشتند و از پس خداوندان دین نرفتند تا اندر . خلاف ظاهرهای هلاک کننده هلاک شدند و بدی را با نیکی اندر آفرینش اثبات کردند ، و بهری از ایشان بنور و ظلمت گفتند – و ایشان ثنویان اند – و بهری بیزدان و اهرمن گویند و ایشان مغانند از متابعان به آفرید . و اندر عقل زشت است مر بدی را بخرمندی باز بستن . پس چگونه روا باشد مربدی را بمبدع حق باز بستن . و آن گروه که بدی را نیکی ازلی دیدند گفتند که خداوند نیکی بآخر هلاک کند مر خداوند بدی را بوقت تمام شدن خویش ، و بدین قول باطل همی کنند مذهب خویش را ، از بهر آنک اگر خداوندی ازلی است روا نباشد که چیزی ازلی هلاک شود ، و ما اندرین باب سخن گوئیم بحجت عقل و پدید کنیم که بدی را اندر ابداع مبدع حق اصل نیست ، بلک بابداع که امر خدای است همه نیکی است . نخست گوئیم که دلیل بر آنک بدی را اصل نیست آنست که بدی را آن گاه نام برند که بازخوانندش بچیزی ازو بهتر ، پس نخست آن چیز باید که بدو باز خوانند ، پس درست شد که ابتدا نیکی است ، و بدی و بد از بهر آنست که باز مانده است از رسیدن بمرتبت نیکی .←بخش ۷۷ - معارضهاگر کسی گوید که این دلیلی نیست بر اثبات نیکی و نفی بدی از بهر آنک همچنانک بدی را بنیکی باز نبدند و گویند این بد کمتر از آن نیک است و گویند که این نیک بهتر از آن بد است ، و همه چیزهای مضاف را قیاس همین است چنانک چیز خرد کهتر از جیز بزرگ باشد و چیز بزرگ مهتر از چیز خرد باشد .←بخش ۷۸ - جواباو را گوییم که حقیقت از چیزها به گواهی عقل پیدا آید، و اندر عقل یافته آنست که همه باید که بدی‌ها نیک شود و نمی‌باید که نیک‌ها بد شود ، و معلوم است که بازگشت هر چیزی بدان باشد کزو پیدا شود. پس پیدا شد که نهایت بدی‌ها نیک است و از نیک مر او را گذر نیست و نهایت نیک‌ها بد نیست ، چه نیک خود نهایت است ، و نهایت را نهایت نیست. و چون معلوم شد که نهایت بدها نیک است، معلوم شد که آغازش بودش همه بودها نیک است تا نهایت همه بودها به نیکی باشد، از بهر آنک بازگشت هر چیزی بدان باشد که آغاز از آن بوده است. و توحید محض آنست که گوییم مبدع حق پاک است از نیکی و بدی، بیافرید مر عقل را و همه نیکی را اندر ذات او حاصل کرد به‌امر خویش بی‌واسطه، و چون مر یکی بود لازم آید که آنچه از او بود یکی بود. و آن یکی نیک محض بود بی‌هیچ بدی و نظر عقل که پدید آمد به‌فرمان مبدع حق نفس بود که بپذیرفت فائده‌های عقلی را بی‌مکان و بی‌زمان و بی‌هنگامی ، و از نفس کلی همه نیکی است به ذات خویش ، و او را دو علم است: یکی تمام و دیگری ناتمام ، آنک تمام است از جهت ذات نفس است که او تمام است اندر باب پذیرفتن فائده‌های عقلی، و آنچ نه تمام است از جهت معلول اوست، و آن هیولی است که عاجز است از پذیرفتن قوت نفس کلی به تمامی. و دلیل بر درستی این دعوی اینست که هر صانعی را از مردم هم چنین دو علم است: یکی تمام و یکی ناتمام . آنچ تمام است مقصود صانع است چون کرسی که او مقصود درودگر است و تمام است ، و آنچ ناتمام است از عاجزی دست‌افزار است و آن تراشها و سربارهای جواب‌ها است ، و عمل نفس آنک تمام است آغاز حرکت وهمی است تا هیولی کز او پدید آم ، و عاجزی هیولی آنست که او مر ذات خویش را پدید نتواند آوردن مگر به یاری صورت که آن از طبیعت است. و چون کز پدید آوردن ذات خویش بی یاری چیزی دیگر عاجز باشد نه چون چیزی باشد که او بی‌نیاز باشد از یاری کردن چیزی دیگری مر پدید آوردن ذات خویش را ، و آن نفس است که بی‌نیاز است از چیز دیگر به نظر عقل که بدو رسیده است. پس اندر ابداع مبدع حق چیزی نیست از بدی، و نیز اندر نفی کردن بدی از جوهر عقل اثبات ذات است. و اندر اثبات کردن بدی اندر جوهر عقل نفی کردن ذات عقل است، و نیست اندر جوهر عقل آنک نفی کند مر ذات او را . پس اندر جوهر عقل چیزی نیست از بدی که اثبات شود ، بل کز جهت نفی توان گفتن اندر عقل مر بدی را چنانک گویی بدی اندر عقل نیست. و اگر اندر جوهر عقل چیزی از بدی ثابت بودی و جوهر او اصل همه نیک‌هاست اختلاف اندر جوهر او موجود بودی ، و چیزی که اندر جوهر او اختلاف باشد مر او را تباه شدن لازم آید، و چیزی که او تباه شونده باشد بر او ایمنی نباشد و بدو میل نکند خرد جزیی، و نفسهای خرد یافته میل کند به‌فائده گرفتن از عقل و توافق بودن بر اثبات جوهر عقل و دور کردن مر او را از تباه شدن. – پس درست شد به‌گواهی عقل جزیی که جوهر عقل کلی از استحالت دور است ، و نیک‌ها اندرو موجود است. و هر چه نیک‌ها اندر جوهر او موجود باشد بدی‌ها از جوهر او دور باشد. و نیز جای بازگشتن نفسها آنک پیغمبران علیهم السلام خلق را بدان امید دادند بهشت است و بدی را از آنجای نفی کردند، و گفتند که اندرو مرگ نباشد، چنانک خدای تعالی گفت ، قوله تعالی: لا یذوقون فیها الموت الا الموته الاولی و وقیهم عذاب الجهیم گفت: نچشد اندر بهشت مرگ مگر آن مرگ نخستین و نگاه داشت ایشان را خدای از عذاب دوزخ. و گفتند : کز شراب بهشت درد‌سر نباشد ونه سپری شود چنانک گفت، قوله : لا یصدعون عنها و لا ینزفون. پس چون جای ثواب بدین منزلت است از بی‌خلافی ، و آن اضافت عقلی است مر نفس کلی را که بهشت اوست ، بدین جوهر عقل که به وحدت باری تعالی و تقدس آفریده است دور است از همه بدی‌ها.←بخش ۷۹ - صف شصت و سومتفاوت میان اهل ثواب اندر عالم علوی نه برین گونه است که اندرین عالم است، از بهر آنک نعمت جسمانی آشکار است و حسد آید خداوندان نعمت اندک خداوندان نعمت اندک را از خداوندان نعمت بسیار. ازیرا که حقیر نماید ایشان را از نعمت اندک و الم و رنج پذیرند از بسیاری نعمت کسی دیگر. و ثواب آن جهان علمی است و پنهان است و حسد نیاید خداوندان ثواب اندک را از خداوندان ثواب بسیار. و چنان پندارند که ثواب ایشان خود به‌غایت است، وزان افزون‌تر که ایشان راست کسی را ثواب نیست، و خداوندان ثواب اندک اندر لذت باشند ، و خداوندان ثواب بسیار همچنان اندر لذت باشند همیشه. و مثال آن اندرین عالم یافته است: میان اهل علم تفاوت بسیار است و گروهی ازیشان به‌اندکی علم رسیده‌اند و گروهی بسیاری علم یافته‌اند . و خداوندان علم اندک معجب باشند به علم خویش و پندارند به علم و حکمت ایشان کسی نیست، چنانک خدای تعالی همی‌گوید ، قوله : کل حزب بمالدیم فرحون. هر گروهی بدانچ نزدیک ایشان است شادمانه‌اند . و اندک علمان آگاه نباشند از آنچ دانایان یزرگ دانند، و چون آگاه نباشند حسد نیایدشان ، رنجه نشوند. و گر حسد غذا بزرگ نبودی خدای تعالی مر رسول صلی الله علیه و آله را نفرمودی ازو پرهیزیدن سوی پروردگار خویش چنانک گفت ، قوله : من شر حاسد اذا حسد. گفت بگوی که : من به‌خدای بپرهیزم از شر حاسدی که حسد کند. وز شر حاسدان وصی محمد بود که چندان هزار خلق در آتش می شوند. و خداوند علم بسیار و ثواب بی شمار محیط باشد مرو را که علم و ثواب اندکی باشد و فضل علم خویش همی بیند بر علم آنک فرود ازو باشد و منت و رحمت خدای را شناسد . و نیز اهل ثواب بر دیگر روی آنست که رسیدن ثواب بهر نفسی بر اندازه آرزوی او باشد به علم ، و نفس آرزو به علم مقدار لطافت و پاکیزگی گوهر او باشد. هر که نفس او لطیف‌تر و صافی‌تر باشد آرزوی او ببر رسیدن بر چیزها بیشتر باشد و به تمامی خویش آهنگ بیشتر کند، و ثواب او عظیم‌تر باشد ، و هرکه گوهر نفس او تاریک و کثیف باشد آرزوی او ببر رسیدن بر چیزها کمتر باشد و تمامی خویش را کمتر جوید و ثواب او کمتر باشد . – اینست تفاوت میان اهل ثواب.←بخش ۸۰ - صف شصت و چهارمبباید دانستن که شرف و بها و تمامی و بی‌نیازی مر عقل کل را بدان است که او مبدع است و هیچ چیز برو... میانجی نیست. و چون حال چنین است روا نیست که هیچ چیز که ازو فرود است بدین مرتبت عقل رسد. و همه چیزها فرود ازوست از نفس و جز نفس. و گر نفس به مرتبت عقل رسد آنگاه لازم آید که مبدع جوهری دیگر باشد، و نه این باشد که نفس همچو شد. و نیز مادت نفس از ابداع محض باید بی‌میانجی عقل باید که نفس همان فضیلت نیابد که عقل یافته است. بر رسیدن نفس به مرتبت عقل محال است. و نیز عقل اندر آفرینش برابر ذوات است، و نفس برابر همت‌هاست و همت‌ها را رسیدن نیست اندر منزلت ذوات، از بهر آنک ذات اندر سه سال زمان ثابت باشد: اندر... پس نفس که همت است نرسد به مرتبت عقل که مانند ذات است. و چون نفس که او جفت عقل است به مرتبت عقل نرسد، آنچ فرود از نفس است کمتر رسد به مرتبت عقل. و نیز عقل برابر هلیت است اعنی هستی . و نفس برابر ماهیت است اعنی چه چیزی، و چه چیزی گرفتار است ببند جنس‌ها و نوعها و طبیعت بر ماهیت محیط است، و هلیت بیرون است از طبیعت، و آنچ بیرون طبیعت باشد شریفتر از آن باشد که آنچ از اندرون طبیعت باشد. پس نفس نرسد به مرتبت عقل که نفس به منزلت هلیت است، و هر کجا ماهیت باشد آنجا هلیت باشد، و کجا هلیت باشد آنجا ماهیت نباشد. و نیز آنست که نفس مر عقل راست و عقل مر نفس را نیست. و چیزی کز جهت ذات خویش به چیزی دیگر بازبسته باشد به منزلت آن چیز که بدو باز بسته باشد نتواند رسیدن. پس نفس به منزلت عقل نرسد که عقل متحد است به کلمت مبدع حق. و مبدع حق کلمت خویش را دور کرده است از گرانه شدن، چنانکه گفت، قوله قل لو کان البحر مداداً لکلمات ربی لنفد البحر قبل أن تنفد کلمات ربی و لو جئنا بمثله مداداً . گفت : که بگو اگر دریا مداد باشد مر سخن‌های پروردگار مرا اسپری شود دریا پیش از آنکه اسپری شود سخن‌های پرودگار من. و اگر ماننده آن مدد فرستادیمی مرورا و چیزی که او را کناره باشد رسیدن بدو ناممکن باشد، از بهر آنک رسیدن بدو کناره شدن او بود ، و ایزد تعالی نفی کرد کناره شدن او ، پس هیچ چیز به مرتبت عقل نرسد.←